Chrześcijańska tradycja mistyczna często korzysta z języka erotyki i miłości seksualnej, opisując relację Boga z człowiekiem i jednoczenie się z Bogiem. Towarzyszy temu jednak zwykle założenie, iż energia seksualna miłości erotycznej przeobraziła się i ma odtąd wyraźnie duchowy charakter. Bierze się ono stąd, że chrześcijaństwo właściwie już od samych swych początków nazbyt często traktowało ludzką seksualność oraz pierwiastek erotyczny jako szczególne cechy świata, który odłączył się od Boga. I dlatego ekstazy seksualnej nie należało porównywać z ekstazą mistyczną, a tym samym nie była ona w stanie niczego wnieść do naszej relacji z Bogiem. Co więcej, same odczucia seksualne jawiły się jako poważny problem! (…)
Eros przeobrażony w energię duchową nie budził sprzeciwu, pod warunkiem że towarzyszyło temu całkowite odseparowanie świętości od seksualności.
Każdy człowiek jest ze swej natury istotą seksualną. Dotyczy to także osób niepozostających w trwałych związkach, nie wyłączając tych, które świadomie wybrały celibat. Możemy próbować ignorować i tłumić własną seksualność lub starać się żyć pozytywnie i zdrowo w jej obrębie. Nie da się natomiast uciec przed nią ani jej pominąć. (…)
Miłość jako eros wykracza – podkreślmy to – poza pragnienie czysto fizyczne, ale go nie pomija. Skierowana ku drugiemu człowiekowi miłość-eros obejmuje wymiar fizyczny, lecz nie jest zorientowana przede wszystkim ani wyłącznie na uzyskiwanie przyjemności ani na rozładowanie napięcia fizycznego. Miłość rozumiana jako eros dąży w ostatecznym rozrachunku do zjednoczenia z tym, co postrzegamy jako źródło wszelkiej wartości. Lub też – jak określił to wybitny amerykański psycholog Rollo May – „eros jest pchnięciem w kierunku unii z tym, do czego przynależymy”. To znaczy ku harmonii, jedności, integralności i znaczeniu. Wyrażając to w terminach chrześcijańskich, można powiedzieć, że jest to Bóg-we-mnie, Bóg-w-drugim, Bóg-miłość-między-nami. Ten ruch w kierunku zjednoczenia obejmuje także proces wyjścia poza nasze poczucie fragmentacji i oddzielenia. W kulturze dysfunkcyjnej lub wyalienowanej może dojść do konfliktu między miłością rozumianą jako eros a wypaczonym stosunkiem do „seksu”. Prawdziwa miłość jako eros postrzega drugą osobę jako podmiot, z którym pragniemy się zjednoczyć, a nie przedmiot, który chcemy wykorzystać dla własnej przyjemności, rozluźnienia się lub spłodzenia potomstwa.
Istnieje ważna różnica między fałszywym erotyzmem a prawdziwą miłością-erosem. Pierwszy to niekontrolowane pragnienie, by wessać w siebie innych ludzi. Ma ono zatem często charakter inwazyjny i zaborczy. Kierując się fałszywym erotyzmem, dążymy ostatecznie do własnego zaspokojenia i własnej satysfakcji. Nie chcemy drugiego człowieka dla niego samego. Miłość-eros, przeciwnie, jest siłą jednoczącą i spajającą należące do siebie nawzajem elementy. Kluczowe jest to, że pragnienie nie zasadza się wyłącznie na instynkcie. W przypadku spotkania seksualnego dwojga ludzi prawdziwe pragnienie jest zawsze pragnieniem drugiej osoby za pośrednictwem jej ciała i doświadczenia złączenia z jej ciałem. Wyrażając to w kategoriach duchowych, możemy powiedzieć, że ciało jest sakramentem osoby. Prawdziwe pragnienie erotyczne uznaje sakrament w pełnym znaczeniu tego słowa – jako znak wskazujący na coś poza sobą ku głębokiemu zjednoczeniu osób.
Teologiem, któremu przypisuje się największą rolę w kwestii wypracowania stosunku chrześcijaństwa do seksu, jest Augustyn. Niestety, to prawda, że Augustyn utożsamiał pożądanie seksualne z grzeszną pożądliwością, którą uznawał za skalaną już u korzeni. Trzeba jednak podkreślić, że i on słusznie pojmował, że sednem poszukiwania Boga przez człowieka jest miłość-eros: „Niespokojne jest serce nasze, dopóki w tobie nie spocznie”. Augustyn wiedział, iż nie możemy i nie powinniśmy wykorzenić z naszych serc pragnienia będącego cechą istotową naszego człowieczeństwa i naszej przynależności do Boga. Dodawał jednak, że przedmioty naszego pragnienia bądź erosa muszą być uporządkowane zgodnie z ich rzeczywistą relacją w odniesieniu do Boga. Pierwiastek erotyczny jest uporządkowany, jeśli pozostaje radykalnie otwarty na to, co transcendentne. Niezależnie od tego, jak wiele krytycznych uwag możemy mieć do Augustyna, ten aspekt jego myśli ma wielką wartość.
W naszych doświadczeniach pragnienia seksualnego miłość nigdy nie jest przede wszystkim uniwersalna, nawet jeśli w ostatecznym rozrachunku pozostaje otwarta na to, co uniwersalne. Pragnienie, pożądanie seksualne jest zawsze konkretne, żarliwe i ucieleśnione. Tak samo Bóg ucieleśniony w człowieku, Jezusie, objawia się nam jako Ktoś żarliwie angażujący się w konkretne okoliczności naszego świata, a w szczególności w sprawy wszystkich ludzi. Głębokie pożądanie seksualne to w podobny sposób dawanie siebie i oddanie drugiej osobie. Niemniej myśl, iż język ciała ludzkiej miłości to konkretna artykulacja miłości Boga objawionej w Jezusie Chrystusie, wydaje się niektórym zbyt śmiała. Jak można porównać miłość Boga z usilną, bolesną i czasami raniącą nas namiętną tęsknotą doświadczaną przez ludzi? Z tego powodu za rzecz normalną uznaliśmy oddzielanie wcielenia i ziemskiego życia Jezusa od seksu. Bo czy nie jest tak, że wielu ludzi sądzi, że Jezus był do nas podobny we wszystkim z wyjątkiem… seksu? Tymczasem wcielenie oznacza, że Bóg nie chce być postrzegany jako teza i abstrakcja. Nie, Bóg staje się człowiekiem w konkretnej fizycznej, a zatem seksualnej osobie doświadczającej przyjemności, bólu i potrzeb. (…)
Wszyscy musimy wyzbyć się skłonności do lekceważenia pierwiastka erotycznego i redukowania go do zaspokajania potrzeb społecznych. W seksualności chodzi o coś więcej niż zapewnienie spoiwa stabilnej rodzinie i płodzenie potomstwa. Tego rodzaju redukcjonizm, a także lęk przed tą cielesną energią sprawiły, że uprzywilejowaną drogą wzrostu duchowego, a tym samym uprzywilejowaną ikoną Boga dającego nam samego siebie w Jezusie, stało się nie doświadczenie seksualne, lecz wyrzeczenie się seksu. W rezultacie zjednoczenie seksualne stało się domeną tego, co „świeckie”, a nawet tego, co ze swej natury byłoby profanacją sacrum, a nie domeną osób prawdziwie duchowych. Dopiero od niedawna związek seksualny dwojga oddanych sobie osób zaczął być rozumiany jako powołanie.
Jeśli cofniemy się do początków chrześcijańskiego ascetyzmu, do ojców i matek pustyni żyjących w Syrii, Palestynie i Egipcie, zobaczymy, że cechowało ich dość rzeczowe podejście do pokus seksualnych. Pożądanie seksualne postrzegano – przynajmniej pośrednio – w kategoriach radykalnego przeciwieństwa między „światem” a „pustynią”. Ucieczka przed światem nie oznaczała ucieczki przed własnym ciałem i seksualnością. Bez wątpienia jednak pustynia wiązała się z porzuceniem wyraźnie określonej sieci społecznych relacji i ograniczeń, takich jak dążenie do zawarcia małżeństwa, wychowanie dzieci i przypisanie do konkretnego miejsca i jego kultury. Ideał, by żyć „jak anioły”, które nie wstępują w związki małżeńskie (tak też miało być z ludźmi po zmartwychwstaniu), nie był wynikiem dążenia do czystości cielesnej, aczkolwiek mógł być w ten sposób interpretowany w późniejszym okresie. To wyobrażone życie aniołów odzwierciedlało raczej wizję doskonałej ludzkiej społeczności, która – jak sądzono – będzie opierała się na dobrowolności i harmonijnym współżyciu, a nie na czysto konwencjonalnych strukturach społecznych.
Wzmianka o ostatecznej kondycji osób po zmartwychwstaniu przypomina nam, że ilekroć w myśleniu religijnym kładziemy nadmierny nacisk na życie po śmierci, zawsze towarzyszy temu dewaluacja pierwiastka erotycznego. Nie jest chyba zaskoczeniem, że Biblia hebrajska, w której brak wyraźnie rozwiniętej wiary w pośmiertne życie cielesne, ma mniej problemu z tym, by podkreślać pozytywne wartości pierwiastka erotycznego w odniesieniu do tego, co święte w naszym życiu tu i teraz. To rodzi istotne pytania dla nas jako współczesnych chrześcijan. Czy tu i teraz możemy doświadczyć, chociażby częściowo, czegoś, co ma wartość absolutną? Czy jesteśmy w stanie wpisać głębię duchową w czerpanie radości ze wszystkich dobrych rzeczy pojmowanych jako Boże błogosławieństwa i wyraz żartobliwości Boga? A może sądzimy, że prawdziwe spełnienie i radość będzie można znaleźć dopiero po drugiej stronie – w lepszym życiu i lepszym miejscu? Jeśli prawdą jest to drugie, wówczas zawsze będziemy gotowi poświęcić to, co uważamy za wątpliwe przyjemności, w imię doskonałej radości, która czeka nas później. (…)
Rozumiana najszerzej seksualność obejmuje całe nasze doświadczenie ucieleśnienia. Innymi słowy, seksualność to także ogromna sfera uczuć i emocji kierujących nas ku innym. Dotyczy to każdej relacji z drugim człowiekiem, nie wyłączając relacji osób żyjących samotnie. Można powiedzieć, że to właśnie seksualność pozwala wszystkim nam wyrażać takie emocje jak czułość, bliskość i współczucie, a także ogólną otwartość na dotyk.
Słowem dobrze wyrażającym ten aspekt naszej seksualności, z którym mamy do czynienia we wszystkich bliskich relacjach z innymi ludźmi, jest „intymność”. Z tego zaś wynika, że nie jest ono zarezerwowane wyłącznie do opisu relacji osób „aktywnych seksualnie”, tak jak się zwyczajowo rozumie taką aktywność. Każda osoba jest powołana do jakiegoś rodzaju intymnej więzi z innymi ludźmi – rodzicami, pozostałymi członkami rodziny, przyjaciółmi. My jednak często zawężamy rozumienie słowa „intymność”. Mówiąc najogólniej, wszyscy musimy nauczyć się okazywać taką intymność we właściwy i niebudzący zagrożenia sposób w stosunku do ludzi niebędących naszymi partnerami seksualnymi.
Zaproszenie do intymności odczuwane przez nas wszystkich na różnych etapach życia to zaproszenie do podejmowania ryzyka. Jest tak, gdyż każda ludzka miłość może dobiec końca, może nas oszukać, jest niepełna i nigdy nie można na niej polegać całkowicie i do końca. Niemniej nasza potrzeba intymności i zdolność do tworzenia intymnych więzi to wezwanie, by w obrębie obarczonego ryzykiem kochania na sposób ludzki znaleźć miłość Boga, która jest całkowita, stała i wierna. Mocnym, a może i najmocniejszym wkładem w miłosne zjednoczenie z Bogiem jest głęboka ludzka przyjaźń. Temu wezwaniu do intymności musi towarzyszyć także świadomość tego, iż nawet jeśli dwie osoby kochają się nawzajem najbardziej, jak to możliwe, nigdy nie będą posiadać nawzajem jedna drugiej i nigdy nie poznają się nawzajem w pełni i do końca. Zawsze w drugiej osobie pozostanie niezbywalny element obcości. To oznacza, że zawsze istnieje możliwość pogłębienia każdej więzi z drugim człowiekiem, zawsze będzie w niej jakieś „więcej”.
Niezależnie od tego, czy żyjemy samotnie czy też oddaliśmy się jednej osobie, wspomniane wcześniej prawdy chrześcijańskie dotyczące miłości-erosa i miłości-agape przypominają nam, że aby osiągnąć pełnię, musimy starać się w ostatecznym rozrachunku zintegrować miłość partykularną i miłość powszechną. Bez doświadczenia intymności w relacjach z innymi ludźmi, niezależnie od tego, czy obejmuje ona sferę genitalną czy też nie, nigdy nie damy z siebie wszystkiego – ani sobie, ani innym, a nasze życie emocjonalne będzie powierzchowne i będziemy zawsze oddaleni od innych ludzi. To właśnie ryzyko intymności, a nie pozorne bezpieczeństwo emocjonalnej obojętności objawia prawdę o nas samych, uczy, co znaczy być dostępnym dla drugiego człowieka i pokazywać mu, jacy jesteśmy naprawdę. Ze wszystkich ludzkich doświadczeń właśnie intymność może w nas zainicjować rzeczywistą przemianę.
Kolejną rzeczą, którą odsłania poszukiwanie miłości, jest potrzeba znalezienia równowagi między intymnością a samotnością. To, co odkrywamy w naszych relacjach z innymi ludźmi, odkryjemy też w swojej relacji z Bogiem. Mówiąc, że samotność i intymność powinny zachować równowagę, stwierdzamy równocześnie dwie rzeczy. Przede wszystkim, zanim wyjdziemy do innych tak, by nie naruszać ich podmiotowości, sami musimy być zdrowo i wystarczająco mocno zakorzenieni w sobie. Mój znajomy z Indii, komentując liczne wędrówki ludzi z Zachodu przemierzających ten kraj w poszukiwaniu duchowego oświecenia, zauważył, iż są one bezpieczne tylko dla tych, którzy wiedzą, skąd przybywają i gdzie przynależą. Te słowa można odnieść nie tylko do wędrowania w przestrzeni, ale także do „wędrówki przez życie”, którą jest związek dwojga ludzi. „Samotność” oznacza konieczne miejsce i czas oczekiwania, gdy uczymy się, jak przyjmować – samych siebie, Boga i innych ludzi – w bezinteresownej miłości. Umiejętność przyjmowania połączona z wyjściem poza siebie nie przychodzi nam łatwo. To znaczy, że uczenie się czekania, a następnie owocnego komunikowania intymności jest zawsze bolesne, ponieważ musimy równocześnie nauczyć się rezygnować z nierealnych oczekiwań i egoistycznych żądań, równocześnie pogłębiając i wyostrzając nasze prawdziwe pragnienie.
Co więcej, zdrowa duchowo intymność zawsze pozwala drugiej osobie pozostać bezpiecznie w jej własnej przestrzeni. Jak pisze niemiecki poeta Rainer Maria Rilke w Listach do młodego poety, prawdziwa miłość nie polega na „zatracani[u] się” w drugim człowieku, lecz na tym, że „graniczą ze sobą dwie samotności, nawzajem się chroniąc i pozdrawiając”. Ta definicja to nie tylko wspaniały opis intymnej więzi dwóch osób, lecz także intymnej więzi Boga z nami objawiającej się w ludzkiej miłości i przez ludzką miłość.
Philip Sheldrake, Pragnienia. Ukryte źródło duchowości, Wydawnictwo WAM, Kraków 2019
Polecamy:
