ciało

Pragnienia i seksualność

Rachunek sumienia ,,, Brak komentarzy
Pragnienia i seksualność

Chrześcijańska tradycja mistyczna często korzysta z języka erotyki i miłości seksualnej, opisując relację Boga z człowiekiem i jednoczenie się z Bogiem. Towarzyszy temu jednak zwykle założenie, iż energia seksualna miłości erotycznej przeobraziła się i ma odtąd wyraźnie duchowy charakter. Bierze się ono stąd, że chrześcijaństwo właściwie już od samych swych początków nazbyt często traktowało ludzką seksualność oraz pierwiastek erotyczny jako szczególne cechy świata, który odłączył się od Boga. I dlatego ekstazy seksualnej nie należało porównywać z ekstazą mistyczną, a tym samym nie była ona w stanie niczego wnieść do naszej relacji z Bogiem. Co więcej, same odczucia seksualne jawiły się jako poważny problem! (…)

Eros przeobrażony w energię duchową nie budził sprzeciwu, pod warunkiem że towarzyszyło temu całkowite odseparowanie świętości od seksualności.

Każdy człowiek jest ze swej natury istotą seksualną. Dotyczy to także osób niepozostających w trwałych związkach, nie wyłączając tych, które świadomie wybrały celibat. Możemy próbować ignorować i tłumić własną seksualność lub starać się żyć pozytywnie i zdrowo w jej obrębie. Nie da się natomiast uciec przed nią ani jej pominąć. (…)

Miłość jako eros wykracza – podkreślmy to – poza pragnienie czysto fizyczne, ale go nie pomija. Skierowana ku drugiemu człowiekowi miłość-eros obejmuje wymiar fizyczny, lecz nie jest zorientowana przede wszystkim ani wyłącznie na uzyskiwanie przyjemności ani na rozładowanie napięcia fizycznego. Miłość rozumiana jako eros dąży w ostatecznym rozrachunku do zjednoczenia z tym, co postrzegamy jako źródło wszelkiej wartości. Lub też – jak określił to wybitny amerykański psycholog Rollo May – „eros jest pchnięciem w kierunku unii z tym, do czego przynależymy”. To znaczy ku harmonii, jedności, integralności i znaczeniu. Wyrażając to w terminach chrześcijańskich, można powiedzieć, że jest to Bóg-we-mnie, Bóg-w-drugim, Bóg-miłość-między-nami. Ten ruch w kierunku zjednoczenia obejmuje także proces wyjścia poza nasze poczucie fragmentacji i oddzielenia. W kulturze dysfunkcyjnej lub wyalienowanej może dojść do konfliktu między miłością rozumianą jako eros a wypaczonym stosunkiem do „seksu”. Prawdziwa miłość jako eros postrzega drugą osobę jako podmiot, z którym pragniemy się zjednoczyć, a nie przedmiot, który chcemy wykorzystać dla własnej przyjemności, rozluźnienia się lub spłodzenia potomstwa.

Istnieje ważna różnica między fałszywym erotyzmem a prawdziwą miłością-erosem. Pierwszy to niekontrolowane pragnienie, by wessać w siebie innych ludzi. Ma ono zatem często charakter inwazyjny i zaborczy. Kierując się fałszywym erotyzmem, dążymy ostatecznie do własnego zaspokojenia i własnej satysfakcji. Nie chcemy drugiego człowieka dla niego samego. Miłość-eros, przeciwnie, jest siłą jednoczącą i spajającą należące do siebie nawzajem elementy. Kluczowe jest to, że pragnienie nie zasadza się wyłącznie na instynkcie. W przypadku spotkania seksualnego dwojga ludzi prawdziwe pragnienie jest zawsze pragnieniem drugiej osoby za pośrednictwem jej ciała i doświadczenia złączenia z jej ciałem. Wyrażając to w kategoriach duchowych, możemy powiedzieć, że ciało jest sakramentem osoby. Prawdziwe pragnienie erotyczne uznaje sakrament w pełnym znaczeniu tego słowa – jako znak wskazujący na coś poza sobą ku głębokiemu zjednoczeniu osób.

Teologiem, któremu przypisuje się największą rolę w kwestii wypracowania stosunku chrześcijaństwa do seksu, jest Augustyn. Niestety, to prawda, że Augustyn utożsamiał pożądanie seksualne z grzeszną pożądliwością, którą uznawał za skalaną już u korzeni. Trzeba jednak podkreślić, że i on słusznie pojmował, że sednem poszukiwania Boga przez człowieka jest miłość-eros: „Niespokojne jest serce nasze, dopóki w tobie nie spocznie”. Augustyn wiedział, iż nie możemy i nie powinniśmy wykorzenić z naszych serc pragnienia będącego cechą istotową naszego człowieczeństwa i naszej przynależności do Boga. Dodawał jednak, że przedmioty naszego pragnienia bądź erosa muszą być uporządkowane zgodnie z ich rzeczywistą relacją w odniesieniu do Boga. Pierwiastek erotyczny jest uporządkowany, jeśli pozostaje radykalnie otwarty na to, co transcendentne. Niezależnie od tego, jak wiele krytycznych uwag możemy mieć do Augustyna, ten aspekt jego myśli ma wielką wartość.

W naszych doświadczeniach pragnienia seksualnego miłość nigdy nie jest przede wszystkim uniwersalna, nawet jeśli w ostatecznym rozrachunku pozostaje otwarta na to, co uniwersalne. Pragnienie, pożądanie seksualne jest zawsze konkretne, żarliwe i ucieleśnione. Tak samo Bóg ucieleśniony w człowieku, Jezusie, objawia się nam jako Ktoś żarliwie angażujący się w konkretne okoliczności naszego świata, a w szczególności w sprawy wszystkich ludzi. Głębokie pożądanie seksualne to w podobny sposób dawanie siebie i oddanie drugiej osobie. Niemniej myśl, iż język ciała ludzkiej miłości to konkretna artykulacja miłości Boga objawionej w Jezusie Chrystusie, wydaje się niektórym zbyt śmiała. Jak można porównać miłość Boga z usilną, bolesną i czasami raniącą nas namiętną tęsknotą doświadczaną przez ludzi? Z tego powodu za rzecz normalną uznaliśmy oddzielanie wcielenia i ziemskiego życia Jezusa od seksu. Bo czy nie jest tak, że wielu ludzi sądzi, że Jezus był do nas podobny we wszystkim z wyjątkiem… seksu? Tymczasem wcielenie oznacza, że Bóg nie chce być postrzegany jako teza i abstrakcja. Nie, Bóg staje się człowiekiem w konkretnej fizycznej, a zatem seksualnej osobie doświadczającej przyjemności, bólu i potrzeb. (…)

Wszyscy musimy wyzbyć się skłonności do lekceważenia pierwiastka erotycznego i redukowania go do zaspokajania potrzeb społecznych. W seksualności chodzi o coś więcej niż zapewnienie spoiwa stabilnej rodzinie i płodzenie potomstwa. Tego rodzaju redukcjonizm, a także lęk przed tą cielesną energią sprawiły, że uprzywilejowaną drogą wzrostu duchowego, a tym samym uprzywilejowaną ikoną Boga dającego nam samego siebie w Jezusie, stało się nie doświadczenie seksualne, lecz wyrzeczenie się seksu. W rezultacie zjednoczenie seksualne stało się domeną tego, co „świeckie”, a nawet tego, co ze swej natury byłoby profanacją sacrum, a nie domeną osób prawdziwie duchowych. Dopiero od niedawna związek seksualny dwojga oddanych sobie osób zaczął być rozumiany jako powołanie.

Jeśli cofniemy się do początków chrześcijańskiego ascetyzmu, do ojców i matek pustyni żyjących w Syrii, Palestynie i Egipcie, zobaczymy, że cechowało ich dość rzeczowe podejście do pokus seksualnych. Pożądanie seksualne postrzegano – przynajmniej pośrednio – w kategoriach radykalnego przeciwieństwa między „światem” a „pustynią”. Ucieczka przed światem nie oznaczała ucieczki przed własnym ciałem i seksualnością. Bez wątpienia jednak pustynia wiązała się z porzuceniem wyraźnie określonej sieci społecznych relacji i ograniczeń, takich jak dążenie do zawarcia małżeństwa, wychowanie dzieci i przypisanie do konkretnego miejsca i jego kultury. Ideał, by żyć „jak anioły”, które nie wstępują w związki małżeńskie (tak też miało być z ludźmi po zmartwychwstaniu), nie był wynikiem dążenia do czystości cielesnej, aczkolwiek mógł być w ten sposób interpretowany w późniejszym okresie. To wyobrażone życie aniołów odzwierciedlało raczej wizję doskonałej ludzkiej społeczności, która – jak sądzono – będzie opierała się na dobrowolności i harmonijnym współżyciu, a nie na czysto konwencjonalnych strukturach społecznych.

Wzmianka o ostatecznej kondycji osób po zmartwychwstaniu przypomina nam, że ilekroć w myśleniu religijnym kładziemy nadmierny nacisk na życie po śmierci, zawsze towarzyszy temu dewaluacja pierwiastka erotycznego. Nie jest chyba zaskoczeniem, że Biblia hebrajska, w której brak wyraźnie rozwiniętej wiary w pośmiertne życie cielesne, ma mniej problemu z tym, by podkreślać pozytywne wartości pierwiastka erotycznego w odniesieniu do tego, co święte w naszym życiu tu i teraz. To rodzi istotne pytania dla nas jako współczesnych chrześcijan. Czy tu i teraz możemy doświadczyć, chociażby częściowo, czegoś, co ma wartość absolutną? Czy jesteśmy w stanie wpisać głębię duchową w czerpanie radości ze wszystkich dobrych rzeczy pojmowanych jako Boże błogosławieństwa i wyraz żartobliwości Boga? A może sądzimy, że prawdziwe spełnienie i radość będzie można znaleźć dopiero po drugiej stronie – w lepszym życiu i lepszym miejscu? Jeśli prawdą jest to drugie, wówczas zawsze będziemy gotowi poświęcić to, co uważamy za wątpliwe przyjemności, w imię doskonałej radości, która czeka nas później. (…)

Rozumiana najszerzej seksualność obejmuje całe nasze doświadczenie ucieleśnienia. Innymi słowy, seksualność to także ogromna sfera uczuć i emocji kierujących nas ku innym. Dotyczy to każdej relacji z drugim człowiekiem, nie wyłączając relacji osób żyjących samotnie. Można powiedzieć, że to właśnie seksualność pozwala wszystkim nam wyrażać takie emocje jak czułość, bliskość i współczucie, a także ogólną otwartość na dotyk.

Słowem dobrze wyrażającym ten aspekt naszej seksualności, z którym mamy do czynienia we wszystkich bliskich relacjach z innymi ludźmi, jest „intymność”. Z tego zaś wynika, że nie jest ono zarezerwowane wyłącznie do opisu relacji osób „aktywnych seksualnie”, tak jak się zwyczajowo rozumie taką aktywność. Każda osoba jest powołana do jakiegoś rodzaju intymnej więzi z innymi ludźmi – rodzicami, pozostałymi członkami rodziny, przyjaciółmi. My jednak często zawężamy rozumienie słowa „intymność”. Mówiąc najogólniej, wszyscy musimy nauczyć się okazywać taką intymność we właściwy i niebudzący zagrożenia sposób w stosunku do ludzi niebędących naszymi partnerami seksualnymi.

Zaproszenie do intymności odczuwane przez nas wszystkich na różnych etapach życia to zaproszenie do podejmowania ryzyka. Jest tak, gdyż każda ludzka miłość może dobiec końca, może nas oszukać, jest niepełna i nigdy nie można na niej polegać całkowicie i do końca. Niemniej nasza potrzeba intymności i zdolność do tworzenia intymnych więzi to wezwanie, by w obrębie obarczonego ryzykiem kochania na sposób ludzki znaleźć miłość Boga, która jest całkowita, stała i wierna. Mocnym, a może i najmocniejszym wkładem w miłosne zjednoczenie z Bogiem jest głęboka ludzka przyjaźń. Temu wezwaniu do intymności musi towarzyszyć także świadomość tego, iż nawet jeśli dwie osoby kochają się nawzajem najbardziej, jak to możliwe, nigdy nie będą posiadać nawzajem jedna drugiej i nigdy nie poznają się nawzajem w pełni i do końca. Zawsze w drugiej osobie pozostanie niezbywalny element obcości. To oznacza, że zawsze istnieje możliwość pogłębienia każdej więzi z drugim człowiekiem, zawsze będzie w niej jakieś „więcej”.

Niezależnie od tego, czy żyjemy samotnie czy też oddaliśmy się jednej osobie, wspomniane wcześniej prawdy chrześcijańskie dotyczące miłości-erosa i miłości-agape przypominają nam, że aby osiągnąć pełnię, musimy starać się w ostatecznym rozrachunku zintegrować miłość partykularną i miłość powszechną. Bez doświadczenia intymności w relacjach z innymi ludźmi, niezależnie od tego, czy obejmuje ona sferę genitalną czy też nie, nigdy nie damy z siebie wszystkiego – ani sobie, ani innym, a nasze życie emocjonalne będzie powierzchowne i będziemy zawsze oddaleni od innych ludzi. To właśnie ryzyko intymności, a nie pozorne bezpieczeństwo emocjonalnej obojętności objawia prawdę o nas samych, uczy, co znaczy być dostępnym dla drugiego człowieka i pokazywać mu, jacy jesteśmy naprawdę. Ze wszystkich ludzkich doświadczeń właśnie intymność może w nas zainicjować rzeczywistą przemianę.

Kolejną rzeczą, którą odsłania poszukiwanie miłości, jest potrzeba znalezienia równowagi między intymnością a samotnością. To, co odkrywamy w naszych relacjach z innymi ludźmi, odkryjemy też w swojej relacji z Bogiem. Mówiąc, że samotność i intymność powinny zachować równowagę, stwierdzamy równocześnie dwie rzeczy. Przede wszystkim, zanim wyjdziemy do innych tak, by nie naruszać ich podmiotowości, sami musimy być zdrowo i wystarczająco mocno zakorzenieni w sobie. Mój znajomy z Indii, komentując liczne wędrówki ludzi z Zachodu przemierzających ten kraj w poszukiwaniu duchowego oświecenia, zauważył, iż są one bezpieczne tylko dla tych, którzy wiedzą, skąd przybywają i gdzie przynależą. Te słowa można odnieść nie tylko do wędrowania w przestrzeni, ale także do „wędrówki przez życie”, którą jest związek dwojga ludzi. „Samotność” oznacza konieczne miejsce i czas oczekiwania, gdy uczymy się, jak przyjmować – samych siebie, Boga i innych ludzi – w bezinteresownej miłości. Umiejętność przyjmowania połączona z wyjściem poza siebie nie przychodzi nam łatwo. To znaczy, że uczenie się czekania, a następnie owocnego komunikowania intymności jest zawsze bolesne, ponieważ musimy równocześnie nauczyć się rezygnować z nierealnych oczekiwań i egoistycznych żądań, równocześnie pogłębiając i wyostrzając nasze prawdziwe pragnienie.

Co więcej, zdrowa duchowo intymność zawsze pozwala drugiej osobie pozostać bezpiecznie w jej własnej przestrzeni. Jak pisze niemiecki poeta Rainer Maria Rilke w Listach do młodego poety, prawdziwa miłość nie polega na „zatracani[u] się” w drugim człowieku, lecz na tym, że „graniczą ze sobą dwie samotności, nawzajem się chroniąc i pozdrawiając”. Ta definicja to nie tylko wspaniały opis intymnej więzi dwóch osób, lecz także intymnej więzi Boga z nami objawiającej się w ludzkiej miłości i przez ludzką miłość.


Philip Sheldrake, Pragnienia. Ukryte źródło duchowości, Wydawnictwo WAM, Kraków 2019

Polecamy:



    Gdyby nie to ciało…

    Rachunek sumienia ,,, Brak komentarzy
    Gdyby nie to ciało…

    Duch wprawdzie ochoczy, ale ciało słabe.
    Mk 14,38

    W grzechach duchowych często ukrywa się większa wina niż w cielesnych. A jednak niektórzy uważają, że gdyby pozbyli się podniet i pożądania, od razu należałoby im przypiąć aureolę. Nie tędy droga. Pan Bóg inaczej to zaplanował

    Święty Augustyn pisze w „Państwie Bożym”, że gdyby ludzkie ciało było jedynym zarzewiem grzechu, to diabła należałoby uznać za najczystsze stworzenie w niebie i na ziemi. Niby wiemy, że bezcielesny diabeł świętoszkiem nie jest, a jednak w potocznym postrzeganiu moralności to właśnie grzechy cielesne stają się „najczystszym” przejawem nieczystości serca ludzkiego. Nierzadko podczas spowiedzi są solą w oku penitenta i wydają się bardziej obciążać sumienie niż wszelkie inne grzechy.

    Jest to o tyle zastanawiające, że Dekalog, mając taką, a nie inną strukturę, najpierw ostrzega przed grzechami wobec Boga, a następnie przeciw bliźniemu i sobie samemu. Również Jezus w Ewangelii bardziej piętnuje bałwochwalstwo, niewiarę, faryzeizm, samowystarczalność, legalizm i zatwardziałość serca niż obżarstwo czy współżycie pozamałżeńskie. Dlaczego tak się dzieje, że grzechy ciała trapią nas bardziej? „Człowiek widzi to, co dostępne dla oczu, a Pan widzi serce” (1 Sm 16,7). Trudniej nam zajrzeć do swego wnętrza właśnie dlatego, że jesteśmy też ciałem.

    Ponieważ świat poznajemy za pomocą zmysłów, sądzimy, że to, co widoczne i namacalne, jest poważniejsze lub bardziej znaczące. Pijak jest gorszy niż ten, kto zazdrości w sercu. Zachowanie tego pierwszego kole w oczy, a drugi grzeszy w ukryciu. Z tego powodu grzechy cielesne są „oczywiste” i w porównaniu z nimi to, co niewidoczne na pierwszy rzut oka, wydaje się nie istnieć.

    Cielesne wykroczenia bywają dla nas bardziej zatrważające, ponieważ możemy zupełnie nieświadomie ulegać manichejskiej podejrzliwości, która materię i cielesność stawia poza orbitą doświadczenia Boga. Według tej herezji liczy się tylko duch, a ciało, jako przejściowy balast, jest siedliskiem moralnego zepsucia. Chrześcijaństwo nigdy na coś takiego nie przystało. Ale pokusa manicheizmu nadal krąży po świecie i jak wirus znajduje czasem mieszkanie w ludzkim umyśle.

    Święty Grzegorz Wielki twierdzi, że widoczność cielesnych grzechów sprawia, iż bardziej się ich wstydzimy, a św. Tomasz z Akwinu dodaje, że bardziej nas dotykają, ponieważ „odnoszą się do przyjemności, wspólnych człowiekowi i zwierzętom; przez nie więc człowiek poniekąd staje się zwierzęciem”. A przecież zwierzę, jakkolwiek by patrzeć, to istota o wiele mniej zła i perfidna niż diabeł, który brzydzi się ciałem. Święty Doktor Anielski pisze w „Sumie teologicznej”, że „w grzechach duchowych zachodzi większa wina niż w grzechach cielesnych”. Dlaczego? O tym za chwilę.

    Najpierw przypatrzmy się Tomaszowemu rozróżnieniu na grzechy cielesne i duchowe, które na pierwszy rzut oka może niepokoić. Takie podejście nie wynika bynajmniej z potępiania cielesności. W Piśmie Świętym ciało to zawsze cały człowiek. Nie znajdziemy tam ostrego podziału na ciało i ducha, jak czynią to niektóre filozofie, chociażby platonizm.

    Tomasz jest dzieckiem Biblii. Dlatego według niego każdy grzech ciała jest zawsze grzechem ducha, bo nie chodzimy po tym świecie jak zaprogramowane maszyny oblepione mięśniami i powleczone skórą. Mamy wolność, pamięć i rozum – znaki obecnego w nas ducha, które nawet w uzależnieniu nie znikają, chociaż mogą być skrępowane. Niemniej czasem przekraczamy wyznaczone nam granice w ciele, a innym razem (bardziej) w duchu. Czasem pociąga nas do tego pożądliwość, a czasem myśl. Natomiast prawdą jest, że nie każdy grzech ducha uzewnętrznia się w ciele. Grzeszymy przecież także myślą ukrytą w naszej świadomości. Tomasz odróżnia grzech cielesny od duchowego nie tyle ze względu na jego źródło, ile cel. Każdy człowiek pragnie dobra i związanej z nim radości. Może być ona duchowa lub cielesna, dobra lub zła. Dlatego też dominikanin zaznacza, że „każdy grzech polega na pożądaniu jakiegoś przemijającego dobra w sposób nieuporządkowany i – co za tym idzie – na radowaniu się nim, gdy się je ma”.

    Zauważmy, że problemem nie jest samo pożądanie cielesnego dobra. Przyjemność dotyku, orgazm, smakowanie jedzenia czy picia nie są rzeczywistościami zakazanymi i niegodnymi człowieka. O grzeszności rozstrzyga ich nieuporządkowane pożądanie, czyli takie, które wykracza ponad miarę wyznaczoną przez rozum lub Ewangelię oraz sprawia, że człowiek bardziej miłuje siebie niż Boga i drugiego człowieka. Głównym celem grzechu cielesnego jest osiągnięcie przyjemności cielesnej w sposób nieuporządkowany, np. przez nadmierne jedzenie, picie lub aktywność seksualną. Współżycie małżeńskie nie jest złe, ale jeśli jedynym motywem jego podjęcia jest wykorzystanie bliskiego człowieka dla własnej przyjemności, to pojawia się problem. Tkwi on jednak w postawie duchowej, a nie seksie – bo drugiego człowieka wybiera się wtedy jako narzędzie do osiągnięcia własnego egoistycznego celu.

    Istnieje też grzeszna duchowa radość, która pojawia się wtedy, gdy ktoś odczuwa zadowolenie np. z własnej próżności, ciągle ją w sobie podsycając, albo cieszy się z nieszczęścia drugiego człowieka. Grzech duchowy często czerpie radość z czegoś niedotykalnego i pozornie niezauważalnego. Jest też trudniejszy do wykrycia, ale znacznie poważniejszy.

    Dlaczego grzechy cielesne są mniej problematyczne niż duchowe? Święty Tomasz uczy, że nie wszystkie grzechy są sobie równe. Także w świecie grzechu istnieje hierarchia, która wiąże się z „porządkiem miłości”. Na pierwszym miejscu jest miłość do Boga, następnie do bliźniego, a na końcu – do samego siebie. Oczywiście, wszystkie grzechy są wykroczeniami przeciwko Bogu, ale istnieje w nich pewne stopniowanie winy. Niewiara i pycha są większymi grzechami niż kradzież, a cudzołóstwo bardziej niegodne człowieka niż łakomstwo czy masturbacja. Grzechy duchowe bardziej zwracają się przeciwko Bogu i bliźniemu, ponieważ sam Bóg jest duchem, a także w tajemniczy sposób mieszka w duszy człowieka. Grzechy cielesne zadowalają pożądanie, które pragnie jedynie stworzonego dobra, a nie dóbr nieskończonych. Ponieważ człowiek bardziej przywiązuje się do dobra widzialnego, grzeszy „mniej” niż złem, którym bezpośrednio i umyślnie występuje przeciwko Bogu lub bliźniemu. Widać to także w relacjach międzyludzkich. Bardziej rani nas pogarda czy obmowa niż to, że ktoś nie pożyczył nam sto złotych, bo nas nie lubi. W grzechach cielesnych człowiek bardziej szkodzi samemu sobie i zwraca się przeciw swojemu ciału, które należy kochać mniej niż Boga i bliźniego, stąd i wina jest mniejsza.

    W końcu na zmniejszenie winy grzechu cielesnego wpływa zdaniem Tomasza to, że wywołuje go pożądliwość. „Grzech bowiem jest tym mniejszy, im gwałtowniejsze jest uderzenie podniety”. Wydawałoby się, że powinno być na odwrót: im większa pożądliwość, tym większa wina. Tomasz uznaje jednak wrodzoną nam pożądliwość, nawet jeśli jest skutkiem grzechu, za okoliczność łagodzącą. Pożądliwość – słabość ciała działa tutaj na korzyść oskarżonego. Sam Jezus, prosząc apostołów o czuwanie razem z Nim w Ogrójcu, mówi, że trzeba się mobilizować do duchowej aktywności, bo „ciało jest słabe”. Uczniowie posnęli, bo dopiero co zakończyli ucztę paschalną. Po Zmartwychwstaniu Jezus nigdy im tego nie wypominał, ale wyrzucał im niewiarę i upór. Trzeba więc uważać, aby wielkości winy nie mierzyć intensywnością i natarczywością pokusy cielesnej.

    Święci, mając bardziej Boży, czyli miłosierny wgląd w serce człowieka, są niezwykle powściągliwi w wydawaniu ocen moralnych. Zwracają też uwagę, że mało kiedy kierujemy się w życiu czystą złośliwością w popełnianiu wszelkiego rodzaju grzechów, także cielesnych.

    Wspaniała święta polska, Urszula Ledóchowska, komentując reakcję uczonych w Piśmie i faryzeuszów wobec kobiety przyłapanej na cudzołóstwie (por. J 8,1–11), piętnuje naszą spontaniczną tendencję do potępiania bez wnikania w motywy i bez zważania na ludzką słabość: „Czy nie wiesz, że duch ochoczy, ale ciało mdłe, że często człowiek upada nie ze złej woli, robi głupstwa bez zastanowienia, bezmyślnie? Złości w tym nie ma, grzechu nie ma, Bóg nie jest obrażony”.

    Święty Izydor z Sewilli pisze w „Sentencjach”, że „ludzie czynią grzech na trzy sposoby, to jest z powodu nieświadomości, słabości oraz umyślnie”. Zwróćmy uwagę na kolejność tego stopniowania. Zła wola i rozmyślność pojawiają się na końcu, a nie na początku. Izydor uważa również, że „większy jest upadek człowieka, który grzeszy z powodu słabości, niż tego, który grzeszy z niewiedzy, cięższy jest grzech popełniony umyślnie niż z powodu słabości”. Większy upadek oznacza, że słabość bardziej nas boli i chętniej byśmy się jej pozbyli niż grzeszenia świadomego i umyślnego. Za taką postawą kryje się często pycha – chcielibyśmy być jak Bóg.

    Ale w „Sentencjach” znajdziemy jeszcze inne ciekawe wskazówki przydatne w ocenie grzechów cielesnych. Izydor zaznacza, że „niekiedy bardziej grzeszy ten, kto grzech miłuje i go nie czyni, niż ten, kto go czyni i nienawidzi”. Czy nie wygląda to na paradoks? Jak można grzech czynić i zarazem go nienawidzić? Można, gdy wolność człowieka jest już bardzo ograniczona przez przyzwyczajenie. Przede wszystkim decydująca jest postawa wewnętrzna i nastawienie wobec grzechu. Starszy brat z przypowieści o miłosiernym ojcu wprawdzie nie popełniał rażących grzechów, ale – jak się okazało po powrocie brata-hulaki – z chęcią uczyniłby to samo, bał się jednak opuścić dom i pokazać, jaki rzeczywiście jest. Miłował grzech, chociaż go nie czynił.

    Sytuacja, o której pisze Izydor, przypomina kogoś, kto zmaga się z uzależnieniem. Człowiek uzależniony doświadcza specyficznego przymusu (pożądliwości) i ciągle mu ulega. Ten przymus łatwo pomylić ze świadomą decyzją woli. Wprawdzie uzależniony nie chce grzeszyć i nienawidzi tego, co robi, ale równocześnie czuje się winny, bo odczuwa nieznośny przymus i natręctwo robienia tego samego. Popada w błędne koło. W rzeczywistości jednak jego wina moralna może być znacznie mniejsza niż tego, który kocha grzech i rodzi go w swoim sercu, ale nie doprowadza go do skutku (nie uzewnętrznia w ciele).

    Dlatego św. Izydor pisze również, że „wśród potępionych wielu jest takich, którzy nie mieli styczności z cielesnym zepsuciem”. Z kolei „niekiedy wybrani upadają, popełniając grzech cielesny, po to aby zostali uzdrowieni z grzechu pychy, którą unoszą się z powodu zasług”. Brzmi to dziwnie, a nawet bluźnierczo… ale czasem grzechy cielesne mogą służyć duchowemu wzrostowi. Są narzędziem odnowy dla tych, którzy starają się żyć z Bogiem, ale w ich serce wkrada się pycha – wada znacznie gorsza niż upadki ciała.

    Trzeba się więc strzec, by nie popaść w dość subtelną pułapkę, którą zastawia na nas zły duch. Człowiek, który zmaga się z np. z obżarstwem albo seksualnym uzależnieniem, może w pewnym momencie stwierdzić, że to jego jedyny i największy problem. Będzie próbował go bezpośrednio zwalczać. Grzechy cielesne, zwłaszcza powtarzające się, mogą być jak klapki na oczach, które powodują całkowitą koncentrację na ciele. Nic innego wtedy nie widać. Gorzej: często pojawia się skądinąd zrozumiałe przekonanie, że gdyby opanować wszelkie cielesne nieuporządkowanie i uwolnić się od „ciężarów” ciała, to wtedy byłoby już wszystko w porządku.

    Jednak oprócz pragnień ciała są jeszcze pragnienia ducha, także skłaniające do grzechu i o wiele trudniejsze do zdemaskowania. Psychologia mówi o somatyzacji problemów psychicznych czy duchowych. Często uzależnienia są wyrazem ludzkiej bezsilności: ucieczką przed tym, co boli, lub próbą leczenia niewidocznych braków i ran psychicznych, także duchowych. Ciało jest membraną ducha, nieładu i głębszego poranienia. Bez niego prawdopodobnie czulibyśmy się bardziej doskonali, niż jesteśmy. I nie prosilibyśmy o uzdrowienie i miłosierdzie. Wielu świętych doświadczyło tego na własnej skórze.

    Dariusz Piórkowski SJ

    Polecamy: